Comparazioni e interpretazioni critiche su John Dewey

di Marco Ferrari

Dewey CR

Sommario

Premessa
1. Comparare per interpretare
2. La polemica con Russell e il ruolo di Dewey nel pragmatismo
3. Per la fondazione scientifica dell’educazione
4. Darwinismo e indeterminismo
5. Il rapporto con Benedetto Croce
6. Conclusioni
Bibliografia

 

Premessa

Lo strumentalismo di John Dewey, per profondità e valore epistemologico, è il maggior contributo al pragmatismo americano. La sua vasta produzione intellettuale si presenta come ricerca e applicazione del metodo dell’indagine scientifica nell’ambito della filosofia, allo scopo di rinnovarla, e in molti campi della dimensione pubblica, principalmente nello stretto legame tra democrazia e educazione. Le ramificazioni del pensiero deweyano sono interconnesse e delineano un progetto in cui rifluiscono tutti i possibili interessi del pensatore americano, nell’ottica della realizzazione di un umanesimo democratico. Nell’ecletticità di questa ricerca è rinvenibile una concezione del mondo che Dewey ha maturato negli anni della sua formazione, influenzata dal congregazionalismo protestante e dagli studi su Hegel e l’idealismo. Dewey parla di un passaggio dall’assolutismo idealista al naturalismo, al metodo sperimentale proprio delle scienze, ma il rapporto tra queste due “anime” del suo pensiero è oggetto di interpretazioni. Alcuni studiosi ritengono che vi sia una cesura tra un primo e un secondo periodo; altri, che non vi sia soluzione di continuità, grazie alla dimensione religiosa. In questo lavoro, attraverso l’analisi di interpretazioni critiche di diversi autori, si tenta di appurare se non vi sia piuttosto un superamento dell’idealismo in quanto metodo, conservandone però l’obiettivo monistico di fondo: la matrice hegeliana può essere considerata come il “collante” che concilia le varie dimensioni di un pensiero dinamico, aperto e sempre attuale. A tale scopo, si prenderanno qui in esame alcuni aspetti particolari: l’interpretazione del ruolo di Dewey nella filosofia americana e la polemica con Russell; la fondazione di una scienza dell’educazione come lato pratico e applicativo della filosofia dell’educazione deweyana; l’influenza, attraverso la riflessione di Dewey sullo sviluppo storico della scienza, dell’evoluzionismo darwiniano e delle teorie della fisica quantistica sullo strumentalismo; il contrasto, infine, con la filosofia europea nell’analisi del “confronto mancato” con Benedetto Croce, nel quadro delle consonanze e delle differenze tra le rispettive concezioni, che assurgono a linee di pensiero esemplari della filosofia occidentale tra America ed Europa.

 

  1. Comparare per interpretare

Gli studi sulla vasta produzione deweyana tendono, in linea di massima, a occuparsi di aspetti specifici in relazione ad ambiti talvolta distanti dagli interessi del filosofo americano[1]; alcune interpretazioni hanno accostato Dewey ad altri filosofi come Marx e lo stesso Hegel[2] per definirne il ruolo nel pensiero americano, o ne hanno incluso la produzione filosofica negli alberi genealogici di varie correnti di pensiero, come il neopositivismo.

Senza dubbio, la complessità del pensiero e l’articolazione degli interessi rendono lo strumentalismo un metodo applicabile in vari campi, anche prescindendo dalle conclusioni cui lo stesso Dewey è giunto. La possibile arbitrarietà di tali accostamenti consente di superare eventuali limiti interpretativi che rischierebbero di chiudere in una turris eburnea il pensiero deweyano, la cui fecondità può esprimersi invece nel confronto a tutto tondo.

Nell’attuale fase di renaissance dell’opera di Dewey, la tendenza alla comparazione ha forse ceduto il passo a una visione più autonoma, ma non mancano esempi di grande interesse in cui il confronto si svolge ad alto livello: nel corso del Convegno Internazionale “Croce e Dewey, oggi”[3], sono state proposte importanti riflessioni sul nesso fra lo strumentalismo e il neoidealismo e lo storicismo italiano ed europeo del primo Novecento. Tre interventi, in particolare, hanno messo in luce aspetti fondamentali del pensiero di Dewey: riguardo all’educazione nella società democratica, l’attenzione è stata rivolta al problema della ricognizione delle fonti che hanno influito su Dewey in merito alla fondazione scientifica della pedagogia[4]. Per quanto concerne la riflessione sulla scienza e il rapporto che essa instaura con la filosofia, condizionandone i criteri, è stato analizzato l’impatto delle scoperte di Darwin e delle teorie della fisica di Einstein e Heisenberg sulle basi del naturalismo deweyano[5]; infine, in merito al “confronto mancato” con il neoidealismo, in particolare crociano, l’attenzione è stata rivolta non soltanto ai punti di contatto tra le rispettive concezioni estetiche, ma soprattutto riguardo ai temi della sfera civile pubblica e alle differenze strutturali su cui si basa l’incompatibilità delle due linee di pensiero[6].

 

  1. La polemica con Russell e il ruolo di Dewey nel pragmatismo

La formazione hegeliana di Dewey è alla base delle divergenze tra lui e il filosofo inglese Bertrand Russell. Per quanto convergenti su molti punti, le due posizioni filosofiche si scontrano sull’argomento che entrambe ritengono centrale nella conoscenza: la logica. In effetti, Russell descrive il pensiero di Dewey come “olistico”[7], tendente a sintetizzare i risultati dell’indagine conoscitiva in una visione organica, che abbraccia tutto lo scibile in ogni tipo di indagine particolare, non importa quanto specifica. È evidente come ciò sia in contrapposizione alla filosofia dell’atomismo logico di Russell, il quale invece punta all’analisi degli elementi primari della struttura logica del linguaggio, quindi alla scomposizione e alla riduzione. D’altro canto, Dewey ha sempre criticato questa idea di logica, in quanto appiattita sulla matematica applicata alla formulazione linguistica dei risultati dell’indagine[8].

Mario Alcaro ha dedicato a questa polemica un capitolo di un suo importante studio su Dewey[9], sottolineando come spesso gli studiosi di tale rapporto concentrino la loro attenzione sulle concordanze (in verità numerosissime)[10], più che sui punti di disaccordo. Analizzare questi ultimi, invece, aiuta a comprendere come mai due filosofie così prossime alla fusione con il pensiero scientifico, così lontane dalla metafisica e dall’astrattezza, si ritrovino però in contrasto sulla logica e la possibilità della conoscenza. La differenza primaria risiede nel modo di concepire la natura della logica stessa: Dewey adotta una prospettiva organica, per cui la conoscenza è un processo a metà tra l’antropologia e la biologia; Russell, al contrario, prescinde dai processi organici e basa la sua visione della logica sui presupposti delle scienze matematiche, come la fisica e l’astronomia. L’interesse per la scienza, comune a entrambi, muove da angolazioni molto diverse e di difficile conciliazione sul piano filosofico. Russell espunge, per quanto possibile, ogni elemento “umanistico” dalle sue considerazioni, quindi intende la logica come una analisi formale del linguaggio; in campo filosofico, ne deriva una riduzione della complessità astratta dei ragionamenti all’analisi delle espressioni che li costituiscono, per come sono costruite attraverso parole ed elementi di cui è necessario stabilire un significato preciso. Soprattutto, è forte l’attenzione al particolare, al dato di fatto e alle asserzioni espresse su di esso, la cui imprecisione genera l’errore. Ecco allora che per Russell l’indagine del reale (cioè la filosofia) si basa sulla logica formale del linguaggio, sulla ricognizione delle proposizioni elementari costituenti teorie e ipotesi, e sull’analisi della struttura logica interna di queste proposizioni elementari. Come risulta chiaro, non vi è posto per l’idea di processualità organica deweyana. La scienza cui il filosofo americano si avvicina è il darwinismo, l’evoluzione organica di ogni elemento della realtà, impossibile da isolare e “atomizzare” senza snaturarne il ruolo con un artificioso isolamento. Questa sorta di analisi grammaticale dei concetti filosofici e degli stessi dati di fatto rischia, secondo la visione di Dewey, di slegare completamente gli elementi dal contesto in cui si formano, cioè dalla concretezza storica delle situazioni che li generano e a cui essi si riferiscono. Il problema, sottolinea Russell, è che proprio l’idea di continuità tra gli elementi e la conseguente impossibilità ad analizzarli singolarmente rende il concetto di “situazione” potenzialmente infinito, ossia un tutto unico e assoluto che trascende dal particolare per arrivare all’universale[11].

Un’altra questione in cui si passa dall’accordo al contrasto è la natura dei dati empirici[12]. Dewey e Russell convengono sulla distinzione tra idee e fatti e che questi ultimi, in quanto all’origine della conoscenza del reale, servono al raffronto della correttezza delle idee (delle convinzioni, delle asserzioni); i due pensatori forniscono però definizioni di “fatto”, cioè di dato empirico, diametralmente opposte. Russell sostiene che un dato empirico, cioè sensibile, è originario, certo nella sua particolarità; la possibilità di conoscerlo attraverso i sensi (si tratti di un colore, di un rumore, di uno stato tattile ecc.), ossia la sensazione, è il contatto immediato con il dato sensibile, in cui non vi è possibilità di errore finché non si attribuisce a quel dato qualcosa che va oltre la sua immediata natura sensibile. La semplicità e la particolarità dei dati sensibili rendono questi autosufficienti, non dovendo la possibilità logica della loro esistenza a nessun’altro fattore. Né la conoscenza immediata di tali dati può essere sbagliata, perché l’errore avviene nel momento successivo alla conoscenza diretta, ossia quando si traggono inferenze da quella stessa conoscenza. Da qui prende le mosse la filosofia dell’atomismo logico, per cui i fatti atomici (dati semplici e assolutamente certi) costituiscono una gerarchia di enunciati via via meno semplici quante più relazioni contano al loro interno, ma l’insieme, il tutto, resta formato da elementi semplicissimi di cui si ha conoscenza immediata. Dewey sostiene l’opposto: i dati non sono originari, non hanno completezza e autosufficienza, bensì sono derivati da un’opera di selezione e restrizione di elementi all’interno di un contesto più grande, cioè di una situazione reale, rispetto alla quale è necessario compiere un’indagine conoscitiva. La selezione riguarda pertanto quei dati sensibili in base ai quali è possibile definire i contorni di un problema contingente, pertanto la natura di tali dati sul piano logico è dipendente da altro. Se così non fosse, come nel caso della teoria di Russell, l’esistenza di fatti autosufficienti e indipendenti sarebbe possibile solo in senso aprioristico, postulando questi fatti atomici come “connessione di atomi” su basi non empiriche, in quanto non si riscontrano legami empirici ancora più semplici dei fatti atomici, cioè dei dati empirici stessi.

Qui, Alcaro ribadisce che la concordanza di Russell e Dewey sulla necessità di confrontare i risultati del pensiero con i fatti reali, nonché di ritenere gli enunciati linguistici i mezzi dell’indagine, e non il loro oggetto (che sono appunti i fatti reali), ha posto entrambi gli autori in contrasto con tutti i massimi esponenti del neopositivismo e dell’epistemologia di ispirazione popperiana. Per questi, il controllo della teoria si risolve interamente nell’ambito del linguaggio, dei rapporti tra enunciati teorici ed empirico-osservativi, quindi la ricerca della correttezza delle idee non necessita di elementi di confronto extralinguistici. Ma Russell fa notare che il linguaggio è in sé costituito da fenomeni sensibili, non linguistici, ed è nel rapporto tra le parole e le cose che si ha la funzione essenziale delle parole stesse. Separare il linguaggio dal rapporto con i fatti, chiuderlo in un mondo a se stante, implica negare la possibilità di conoscere i fatti e quindi di sapere di cosa si stia parlando[13].

Tuttavia, il confronto delle idee con i fatti richiama il punto di divergenza massima tra i due filosofi, ovvero il criterio di verità. Mentre per Russell la verità si basa sulla corrispondenza tra l’asserzione e i fatti, Dewey sostiene che una asserzione è il mezzo attraverso cui si conoscono i fatti, quindi se la verità si basasse sulla corrispondenza, si conformerebbe a un fatto conosciuto attraverso se stessa. Ciò implica la sospensione del giudizio su quelle asserzioni che servono come mezzo per l’indagine (asserzioni intermedie), mentre per il giudizio sull’asserzione finale, risultato dell’indagine, bisogna condurre esperimenti che ne confermino o ne neghino l’attendibilità rispetto alla soluzione del problema. La questione è complessa e dà adito a varie incomprensioni, comunque secondo Russell la verità delle asserzioni è stabilita dalla causa delle asserzioni stesse, o meglio dal rapporto che intercorre tra un’asserzione e ciò che la provoca; per Dewey, al contrario, la verità viene stabilita dagli effetti che un’asserzione produce. In altre parole, per Russell la verità e la verifica sono due cose separate, perché un evento che sia veramente accaduto resta vero anche prima di una verifica posteriore, quindi una asserzione su quell’evento è vera per propria causa, mentre la verifica fornisce le prove per qualcosa di diverso da se stessa. Dewey non può accettare una soluzione del genere perché è riduzionista e finisce col negare la processualità delle interazioni che coinvolgo pienamente soggetto e oggetto nel campo di indagine di un problema; secondo Alcaro, in ciò vi è la consapevolezza che il riconoscimento delle affermazioni di Russell aprirebbero la strada alla risoluzione dello strumentalismo nell’atomismo logico, ma la difesa della posizione negativa sui giudizi di verità o falsità delle asserzioni intermedie porta a contraddizioni interne alla filosofia deweyana. Conclude perciò che, in realtà, sarebbe sufficiente ammettere il requisito di verità o falsità anche per le asserzioni intermedie, come suggerisce Russell, fermo restando che la verità o falsità dell’asserzione finale è dettata dalla verifica sperimentale.

Quanto emerge da questa polemica è la profonda differenza di prospettiva nella filosofia deweyana rispetto all’adozione del metodo scientifico, tanto nel campo della logica come teoria della conoscenza, quanto nella configurazione dei rapporti tra sperimentazione scientifica e tendenza all’organicità. Russell non ha dubbi sulla matrice idealistica hegeliana che persiste dentro e contro il procedimento scientifico di Dewey, infatti usa il termine “olismo” quasi come un’accusa nei confronti del collega americano. Nonostante la critica serrata all’idealismo e al pensiero metafisico in generale, Dewey sembra riversare in maniera inconscia una tensione verso l’assoluto in ogni sua elaborazione filosofica; se riuscisse a liberarsene – sembra voler dire Russell – potrebbe far parte a pieno titolo della filosofia scientifica anglosassone.

Eppure, il ruolo di Dewey nel pensiero americano pare essere proprio quello di far raggiungere al pragmatismo la “maggiore età”, donandogli una profondità che nel pensiero europeo rimanda all’eredità di Hegel. Questa è la tesi di Cornel West[14], il quale parte dal paragone tra figure di spicco delle filosofie americana ed europea: «se Emerson è il Vico americano, e James e Peirce i nostri John Stuart Mill e Immanuel Kant, allora Dewey rappresenta Hegel e Marx insieme in versione americana»[15]. L’intenzione non è, in tutta evidenza, quella di tracciare una linea di corrispondenza diretta tra il valore degli uni e degli altri; bensì di sottolineare la portata rivoluzionaria dei pensatori americani in un ambito culturale molto diverso da quello del Vecchio Mondo. A partire dal trascendentalismo di Emerson, infatti, la filosofia acquista caratteri radicati nell’identità americana, sviluppandosi come una sorta di “religione civile” in cui trovano felice sintesi l’epistemologia e la teodicea ottimistica del sé e della potenza creativa dell’individuo. In sostanza, il pragmatismo prende le mosse da un pensatore di enorme influenza, il cui interesse centrale è la fiducia in se stessi[16], l’entusiasmo creativo e l’operosità in vista del futuro, fatto di conquiste personali e autorealizzazione. Il volontarismo e l’attivismo permeano la visione della storia come “autobiografia eroica” di un sé che crea se stesso; l’individuo è perciò il fondamento della storia. Questi elementi si ritrovano in un modo o nell’altro in tutti gli autori pragmatisti, ma in Dewey vengono rielaborati con una coscienza storica moderna, in cui al valore dell’individuo si affianca l’influenza e l’interazione dei contesti sociali e culturali, presi nella loro contingenza e nel condizionamento esistenziale che ne deriva. In questo modo Dewey supera l’individualismo emersoniano e lo rinnova alla luce della consapevolezza della variabilità costante delle società umane, introducendo così nel pensiero americano un nuovo campo intellettuale: la concezione teorica delle forme sociali concrete di potere, conoscenza, ricchezza e cultura, fuori da ogni dualismo o assolutismo. Così il pragmatismo diventa una teoria storica che ricomprende tanto la ricerca scientifica quanto il miglioramento e la riforma sociale. L’importanza di una tale svolta, rispetto al pragmatismo precedente di James e Peirce, è ascrivibile alla processualità dialettica di Hegel sullo sviluppo storico delle civiltà; ma richiama inevitabilmente anche la posizione di Marx, per il quale la filosofia ha la sua realizzazione in una teoria sociale e storica dell’emancipazione rivoluzionaria.

Nel confronto tra Dewey e Marx, West sottolinea giustamente la differenza di visuale dei problemi sociali, dovuti alle realtà diverse con cui i due pensatori si sono confrontati. Marx ha sviluppato le sue teorie sulla base del capitalismo industriale europeo del XIX secolo, è consapevole del divario enorme e qundi dello scontro tra le classi abbienti e le classi lavoratrici, in un ambiente sociale oppressivo che preclude la libertà e la partecipazione politica tanto degli individui quanto delle masse; per questo gli obiettivi marxisti di riforma sociale prendono la forma della rivoluzione. Dewey parte dal punto di vista di una classe media interessata allo sviluppo della professionalità e alla comunicazione con la classe operaia che, pur essendo sfruttata, negli USA gode già di alcuni diritti. La visione deweyana del marxismo, in un certo qual modo, può essere considerata semplicistica, in quanto attribuisce all’analisi marxista dei fenomeni storici una tendenza alla generalizzazione, una perdita della complessità rispetto a uno schema storico e teorico in cui risolvere le peculiarità dei contesti particolari, in cui emergono determinati problemi legati allo sfruttamento. Ciò è dovuto alla presenza, secondo Dewey, di “residui metafisici” hegeliani nel pensiero di Marx, come l’idea di una storia totalizzante e quindi di una collettività universale; ciò si risolve nella presunta legge economica che governa le trasformazioni sociali. Da questo punto di vista, è chiaro che Dewey nega anche ogni pretesa di scientificità del marxismo, perché isola indebitamente il fattore economico dalle relazioni sociali e culturali, nonché da ogni aspetto non economico della natura umana[17]. Tuttavia anche il marxismo deve essere giudicato attraverso una valutazione sperimentale, come peraltro lui stesso prova a fare visitando la Russia sovietica nel 1928, lodandone l’innovazione in campo scolastico, ma criticandone la chiusura politica. Dewey comunque non rinuncia a una propria visione storica: l’America affronta la storia come il paese in cui la libertà e il suo sviluppo nella società sono incarnati dalla parte migliore della democrazia americana; il pragmatismo ne è la coscienza critica. In questo modo, Dewey storicizza la filosofia, esattamente come Hegel e Marx. Al contempo, seguendo una linea comune a tutti i pragmatisti, americanizza la storia, leggendola attraverso un punto di vista prettamente nazionale.

Fatte salve le critiche di Dewey a Marx, le somiglianze di fondo tra i due pensatori non sono irrilevanti.[18] Entrambi si formano nell’alveo dell’idealismo hegeliano, ma in seguito ne criticano l’astrattezza; in generale si oppongono a tutto ciò che si presenta come irrazionale o sovrannaturale. L’interesse per il pensiero e il metodo scientifico li porta a interessarsi dei rapporti reali, dello sviluppo storico delle società e delle comunità, della realtà concreta anche in ambito speculativo, rivalutando la filosofia come teoria sociale radicata nella contingenza, non come qualcosa posta fuori dal mondo[19].

 

  1. Per la fondazione scientifica dell’educazione

La pedagogia svolge un ruolo molto importante nel pensiero di Dewey, essendo un momento pratico fondamentale per la democrazia; non è possibile separare questa sua ricerca dalle altre, cui è legata da concezioni molto articolate della filosofia e della politica. L’intenzione dichiarata che giustifica questo rapporto tra i rami della ricerca è di ricostruire la filosofia[20], attraverso una revisione delle problematiche collegate alla forma democratica di vita associata e del tipo di educazione che essa richiede; un’educazione che non sia mero indottrinamento ha bisogno perciò di fondarsi su un criterio metodologico scientifico.

Da parte sua, Giuseppe Spadafora chiarisce il senso dell’interazione tra le varie dimensioni del pensiero di Dewey, soffermandosi su un testo del 1929, molto studiato negli ambienti pedagogici italiani, meno in quelli americani, relativo al tema delle fonti di una scienza dell’educazione[21]. Questo saggio si presenta nella forma di una serie di appunti ben argomentati su questioni specifiche, come la relazione scuola-società e i problemi del curriculum; ciò rende interessante il testo poiché mette in luce la differenza tra la filosofia dell’educazione deweyana, organicamente connessa alle riflessioni sulla politica e sulla cultura filosofica, e la scienza dell’educazione, argomento apparentemente secondario e quindi trattato in maniera meno rigorosa in altre opere.

Dewey parte dal problema se sia effettivamente possibile rintracciare procedure e finalità dell’educazione riconducibili a una scienza, senza per questo riproporre le questioni sollevate nella fondazione della scienza medica e della scienza giuridica. Per il filosofo americano, la scienza è un sapere problematico e pluralistico legato alle applicazioni pratiche specifiche per la risoluzione dei problemi; nell’ottica della questione educativa è necessario scoprire quali sono le vie attraverso cui la funzione dell’educazione, in tutte le sue ramificazioni e fasi, può essere condotta con un sistematico sviluppo del controllo intelligente.

Poiché l’educazione è considerata un arte, è bene tener conto che in Dewey non c’è antitesi tra processi artistici e processi scientifici: l’arte infatti è considerata dal filosofo un’attività che incorpora altre scienze attraverso nuove integrazioni, per scoprire possibilità di realizzazione non previste. Ad esempio un ingegnere “incorpora” la tecnica scientifica del suo lavoro in quel senso estetico che gli consente una plasticità comportamentale nella trasformazione della realtà; l’antitesi dei processi artistici con quelli scientifici avviene solo in merito alla legittimazione delle attività produttive libere della persona.

La fondazione di una scienza dell’educazione risulta molto complessa perché costituita da una varietà di fattori teorici, pratici e organizzativi, di cui è difficile ottenere un controllo scientifico, in quanto alla scoperta di un fattore importante e apparentemente fondamentale deve associarsi una validità che deriva dall’interazione di questo con altri fattori. Questo dimostra la difficoltà di trasformare dati scientifici in regole per la pratica; i dati correttamente utilizzati possono però dare la possibilità di ampliare gli orizzonti di ricerca degli insegnanti.

Dewey, che ha di mira, come principale modello di scienza, il modello fisico, si rende conto delle difficoltà epistemologiche di prenderne in prestito le tecniche dell’esperimento e della misurazione, per elaborare una scienza dell’educazione; è necessario un periodo più o meno lungo di prove di costruzione per definire i limiti di questo campo, avendo la consapevolezza che le leggi scientifiche non producono regole per la pratica educativa, se non indirettamente nel fornire strumenti intellettuali utilizzabili dall’educatore.

Il filosofo americano osserva però che questo valore indiretto è caratteristico della scienza in generale: i risultati scientifici forniscono una regola per la condotta dell’indagine, funzionano cioè come orientamento mentale trasformato. Ciò vuol dire che soprattutto in chi attua la prassi si può rinvenire il supporto della teoria, nella maniera in cui l’attore se ne serve per orientare la propria prassi, in particolar modo quella educativa. La realtà finale della scienza educativa risiede per Dewey nella mente degli educatori, non nei laboratori sperimentali e nemmeno nelle aule in cui essa viene applicata.

Nondimeno gli studiosi approfondiscono il tema distinguendo le fonti di una scienza dell’educazione dal loro contenuto scientifico. Per definire una scienza come tale, bisogna partire dal presupposto che le attività educative diventano scientifiche nel momento in cui sono utilizzate per finalità educative; esattamente come per la scienza delle costruzioni, che si è sviluppata a partire dall’atto pratico di costruire ponti, palazzi eccetera, i cui dati acquisiti hanno ampliato l’orizzonte di elaborazione delle teorie, fino a costituirsi in scienza specifica, ma non indipendente dalle altre con le quali deve necessariamente relazionarsi.

Altrettanto difficoltoso è effettuare misurazioni scientifiche nella pratica, che influenzano il comportamento dei docenti, ma non spiegano le situazioni specifiche in cui entrano in gioco la personalità dei docenti e le loro relazioni interpersonali con gli studenti; ciò che è fatto, afferma Dewey, consiste in atti e non in comportamenti scientifici, ma la scienza può rendere queste attività più intelligenti. L’insegnante è da considerare dunque come l’anello di congiunzione tra la ricerca e la sua specifica applicazione nella scuola.

L’elemento che emerge dell’analisi deweyana è che una scienza dell’educazione non ha un suo specifico contenuto, e la sua fondazione epistemologica è qualcosa di oscuro che potrà essere chiarito solo dallo sviluppo del sapere scientifico. La ricerca delle fonti è accompagnata quindi dalla ricerca del contenuto: Dewey analizza allora le “fonti speciali”, ossia la psicologia e la sociologia, cui aggiunge la filosofia come fonte che dà origine al sapere scientifico. Egli intende dimostrare la reciproca relazione che lega le fonti scientifiche, ma soprattutto che le idee filosofiche hanno costituito indispensabili fattori nella generazione della scienza; un esempio è l’idea di evoluzione, nata prima in seno alla filosofia che alla biologia. Questo è vero in quanto la filosofia fornisce le ipotesi di lavoro, da cui traggono origine le idee applicabili ai contesti specifici della vita umana, come Dewey affermerà in seguito nei suoi studi di logica[22].

La filosofia come fonte speciale è precisamente quella deweyana dell’educazione, chiarificata attraverso l’analisi di una citazione di Friedrich Engels, “la prova del budino è nel mangiarlo”[23]: una filosofia dell’educazione deve provare, verificare, confermare i valori che si possono realizzare praticamente, la sua funzione è intermedia e strumentale, non originale e finale. La tematica della continuità tra mezzi e fini si connette al rapporto che lega filosofia e scienza, in quanto assegnare i mezzi alla scienza e i fini alla filosofia è per Dewey accettabile solo a condizione di una continua interazione tra le due.

Lo stesso vale per psicologia e sociologia: non si deve separare ciò che si impara da come lo si impara. La dimensione psicologica è strettamente connessa alle capacità di socializzazione della persona, per questo la questione educativa è espressione di una situazione formativa del soggetto, il quale, accanto all’abilità di apprendimento, assume gusti, desideri, avversioni e tutti quegli aspetti qualitativi che sono alla base della formazione umana e quindi della dimensione educativa. La sola psicologia dello stimolo-risposta è una fonte speciale riduttiva, perché non coglie a sufficienza i processi di crescita della persona; da tenere in conto come fonti, perciò, sono anche gli studi psichiatrici sull’educazione, che apportano una quantità di dati sulle relazioni inconsce specifiche del soggetto in formazione, connesse alle realizzazioni nel sociale. La sociologia, infine, è una fonte speciale che riguarda l’ambiente sociale nella scuola: ciò che esso determina per l’educazione della persona deve costituire il compito socializzante della scuola stessa, che deve a sua volta fornire un ambiente educativo capace di riproporre le stesse problematiche del sociale. La questione dei valori rientra nell’ultima parte dello scritto deweyano, in cui sostanzialmente il filosofo afferma che l’educazione costruisce valori scoprendoli autonomamente, ma non può essere fondata come scienza, se non come applicazione pratica delle sue fonti per permettere all’educatore di cambiare la realtà e risolvere i problemi grazie a una maggiore comprensione degli stessi.

Il problema della fondazione scientifica dell’educazione è un processo che si risolve principalmente nella pratica, che può risolversi in realtà anche nella psicologia e nella sociologia, e che si riferisce a un fenomeno estremamente complesso qual è l’educazione, definita in conclusione da Dewey un processo a spirale senza fine, che include all’interno di se stesso il procedimento scientifico. Dall’analisi di questo testo emerge il tentativo di approfondire il concetto di scienza applicato alla realtà, tramite l’educazione. Quest’ultima infatti non è semplicemente un luogo di distinzione e analisi dei problemi filosofici, ma esprime le  medesime caratteristiche del modello di indagine organizzata, al quale fornisce dunque un maggiore significato. Per questi motivi, The Sources of a Science of Education non è solo un tentativo di fondare una scienza dell’educazione, ma soprattutto un ulteriore elemento di riflessione che considera l’educazione una chiave di lettura fondamentale del pragmatismo deweyano.

 

  1. Darwinismo e indeterminismo

Il metodo scientifico, ad avviso di Dewey, fornisce strumenti preziosi alla filosofia che voglia occuparsi del mondo moderno. Il pragmatismo infatti è fortemente influenzato dalle scoperte e dai criteri delle scienze, a partire dalla biologia fino alla fisica quantistica; Dewey trova una fonte di progresso filosofico di primaria importanza nell’evoluzionismo darwiniano e tiene in gran conto gli studi di Einstein e Heisenberg.

In merito alla riflessione deweyana sulla scienza, la relazione di Mario Alcaro[24] offre l’analisi di alcuni articoli e saggi. In primo luogo L’influenza di Darwin sulla filosofia[25], in cui Dewey afferma che la logica sperimentale e genetica è darwiniana e grazie all’opera The Origin of the Species, del 1859, è stato introdotto un nuovo modo di pensare; a esso sono legate le trasformazioni della moderna logica della conoscenza, della morale, della politica e della religione. Darwin ha cioè una posizione preminente nello sviluppo della cultura occidentale contemporanea, in quanto la biologia da lui elaborata ha comportato il superamento delle teorie fondate sull’immutabilità del reale e sulla svalutazione dei suoi caratteri trasformativi. La conoscenza non può più essere considerata divisa tra esperienza sensoriale e scienza razionale, poiché il mutamento non è più transitorio e accidentale bensì costituzione fondamentale della realtà, della quale non ha più senso ricercare le cause prime. Da questo ribaltamento ne consegue una radicale reinterpretazione del concetto di conoscenza: questa è un tipo di interazione tra l’organismo e l’ambiente, interviene sui mutamenti di cui si occupa producendo in essi una trasformazione e ricerca le cause e le condizioni delle interazioni per poterle controllare e regolare.

L’opera di Darwin è considerata da Dewey come il momento culminante delle rivoluzioni scientifiche grazie alle quali il pensiero moderno ha sviluppato tutto il suo portato di emancipazione dalla cultura precedente, che il filosofo americano reputa ormai anacronistica e inadatta alle sfide del futuro; l’importanza della teoria dell’evoluzione è pari se non superiore alle teorie astronomiche di Copernico, Keplero e Galileo, unitamente ai loro successori in chimica e fisica: oggi l’umanità deve considerare, alla luce delle scienze e in particolare dell’evoluzionismo, ogni fenomeno della vita secondo il principio di transizione, che dall’ambito biologico si estende anche alla mente e alla morale. Il pensiero è uno strumento di indagine per la scoperta dei modi in cui funzionano i processi da cui i fenomeni naturali, umani e sociali hanno origine: è questa concezione, generata dalla biologia darwiniana, che diventa indispensabile a ogni filosofia che voglia dirsi moderna e affrancarsi dall’intellettualismo tradizionale.

Lo strumentalismo è dunque profondamente influenzato dall’evoluzionismo, di cui si possono trovare le suggestioni nel concetto di razionalità, la quale non è più intesa come struttura razionale del mondo bensì come ricostruzione controllata dell’esperienza; nei mezzi più adatti per superare dualismi e astrattezze, ad esempio concependo lo sviluppo del pensiero nel contesto storico temporale in cui opera; infine nell’interpretazione dei processi riflessivi come momenti di crisi nel rapporto tra organismo e ambiente e del pensiero come strumento di adattamento alle condizioni ambientali.

Alcaro sottolinea che la specificità della teoria darwiniana come fonte dello strumentalismo è testimoniata da Dewey in alcuni articoli[26], critici nei confronti della concezione evoluzionistica di Spencer, il quale interpreta l’adattamento in senso univoco del soggetto all’ambiente, anziché comprenderne la reciprocità; in tal modo la sua idea di ambiente è assimilabile alla “natura” come è intesa dai metafisici.

Nell’opera del 1929 The Quest for Certainty[27], le riflessioni sul rapporto tra teoria e pratica sono intessute di riferimenti all’evoluzione storica della scienza. Dewey compie un esame dettagliato dei presupposti da cui partivano Galileo e Newton e presenta lo strumentalismo come risvolto filosofico delle teorie rivoluzionarie di Einstein e Heisenberg. Il problema centrale del saggio è, come recita il sottotitolo, lo studio del rapporto fra conoscenza e azione. A partire dalla scienza del XVI e XVII secolo avviene un grande cambiamento nel metodo della conoscenza e nel modo dell’uomo di rapportarsi alla natura, che è principalmente l’assunzione del metodo sperimentale, con cui si valorizza ciò che è mutevole attraverso una serie di osservazioni e manipolazioni degli oggetti, sostituendo i dati agli oggetti ordinari e adottando classificazioni che non si riferiscono alla qualità degli oggetti osservati. La scienza sperimentale, afferma Dewey, sostituisce quindi il metodo dell’accettazione della natura con il metodo del controllo intenzionale su di essa, modificandola in base ai bisogni umani.

La filosofia è rimasta indietro sul piano metodologico rispetto alla scienza, perciò è inadeguata e rischia di diventare sterile e inefficace, se non prende coscienza delle conseguenze che i metodi di indagine scientifica hanno anche sul piano logico. L’esame del significato e dell’importanza del metodo scientifico nella formulazione di una nuova teoria della conoscenza è dunque la soluzione del rapporto teoria-pratica, dato che solo attraverso l’indagine scientifica si comprende che l’esperienza, intesa come osservazione empirica, e la ragione come pensiero razionale, operano congiunti su un territorio comune, utilizzando le idee e i concetti come strumenti per il controllo e la manipolazione degli eventi naturali. La concezione delle idee come strumenti implica che esse prescrivono operazioni sperimentali da compiere, e che la loro verità o falsità è decisa in base alle conseguenze di tali operazioni.

Resta comunque un interrogativo relativo al problema gnoseologico: come si può pervenire alla formulazione dei concetti componendone i tratti distintivi? L’esempio della prospettiva utilitaristica di John Stuart Mill mette in rilievo la questione dell’induzione, per cui i concetti si generano da un processo induttivo che generalizza per enumerazione ciò che accade in alcuni casi osservati; le proposizioni generali per Mill sono dunque un “promemoria sommario”. Dewey, per il quale l’utilitarismo è riduttivo, ritiene che invece la generalizzazione è un processo che richiede la formulazione di suggestioni-ipotesi, senza le quali non è possibile assumere i caratteri come base per trarre un’ipotesi fondata.

La natura relazionale e operativa delle idee e delle forme logiche, rispetto all’indagine scientifica per cui le idee diventano strumenti, è rimasta poco chiara fino all’avvento della fisica contemporanea; secondo Dewey infatti, la tradizionale interpretazione filosofica che vedeva i concetti come necessariamente corrispondenti, per essere validi, a proprietà anteriori ed essenziali degli oggetti considerati, ha influenzato anche il pensiero scientifico, come ben dimostra la fisica elaborata da Newton: il principio di oggettività e necessità è stato accompagnato dalla formulazione di concetti capaci di descrivere la natura in senso assoluto, libera cioè da riferimenti alle condizioni empiriche e soggettive dell’osservazione. Newton ha supposto uno spazio, un tempo e un moto assoluti in cui si verificano tutti i fenomeni, lontano dalla relatività dei tratti osservabili dei movimenti spaziali e temporali dei corpi; in questo spazio assoluto le sostanze originarie che si muovono ed esistono sono anch’esse eterne e immutabili, e perciò stesso valide in quanto leggi scientifiche generali.

È con i contributi di Einstein e Heisenberg che questa vecchia concezione viene messa in crisi: la teoria della relatività, con il concetto fondamentale di spazio-tempo, ha dimostrato che le espressioni “tempo assoluto” e “spazio assoluto” sono prive di significato, e ha quindi reso possibile sul piano della logica filosofica il passaggio dalla visione del concetto quale espressione di proprietà dell’oggetto a una definizione relazionale e operativa. Ad esempio il concetto di simultaneità si definisce in base alla possibilità del fisico di stabilire sperimentalmente se due eventi si sono verificati simultaneamente o no, possibilità che si estende a tutti gli altri concetti.

Il principio di indeterminazione avvalora queste tesi e per Dewey si rivela contributo decisivo alla filosofia sperimentale: esso infatti sconvolge la concezione meccanicistica della natura, secondo la quale è teoricamente possibile stabilire con esattezza la posizione e la velocità di un corpo; essendo a conoscenza di tali dati sarebbe possibile calcolare quello che accadrà negli eventuali cambiamenti che interesseranno il corpo osservato, dato che il cambiamento è in sostanza movimento. Ne consegue che le leggi fisiche costituiscono una sorta di schema-guida della natura cui ogni fenomeno si conforma, quindi è possibile prevedere il corso degli eventi conoscendo il volume e le quantità di moto in un caso particolare, grazie all’aiuto di leggi così definite.

Heisenberg ha dimostrato che, al contrario, nel caso in cui si riesca a stabilire metricamente la velocità di una particella, vi sarà però un certo grado di indeterminatezza riguardo a stabilirne la posizione e viceversa. La particella è soggetta a mutamenti continui dovuti sia all’interazione con altri fenomeni naturali, sia all’azione stessa dell’osservare, che influisce sul movimento della particella e rende perciò l’osservatore un elemento coinvolto nel processo, anziché esterno e ininfluente. Sul piano filosofico l’intero apparato concettuale segue la svolta delle leggi naturali, assumendo un carattere normativo e operativo; le leggi scientifiche non possono più essere considerate lo schema-guida della natura, ma formule per la predizione della probabilità di un avvenimento osservabile.

Gli atti conoscitivi sono dunque operazioni che modificano, trasformano e manipolano gli oggetti conosciuti; l’osservazione gioca pertanto una parte necessaria in ciò che si conosce e la descrizione esatta della realtà, così come un’anticipazione matematica del futuro, non sono possibili. La ricerca della certezza per mezzo del completo possesso mentale di una realtà immutabile, afferma quindi Dewey, deve essere sostituita dalla ricerca della sicurezza per mezzo di controllo attivo sul corso mutevole degli eventi. Proprio in quanto le esperienze di Heisenberg hanno mostrato che l’osservazione interagisce con l’oggetto conosciuto, si deve ora comprende che l’intelligenza umana non è esterna alla natura, ma necessariamente un fenomeno naturale e uno strumento con cui cercare di guidare i mutamenti ambientali.

 

  1. Il rapporto con Benedetto Croce

La critica profonda portata da Dewey alla filosofia continentale ha delineato tanto il suo stesso pensiero, quanto l’identità autonoma della filosofia americana. La presa di distanza, soprattutto metodologica, dalla tradizione precedente è netta e lascia poco spazio, perlomeno nella prospettiva deweyana, al dialogo con correnti di pensiero che il filosofo americano ha già “demolito” e messo da parte.

Esemplare di questa tendenza è il ben noto tentativo di Benedetto Croce di instaurare un dialogo[28] con Dewey, il quale però se ne sottrae con una sbrigativa risposta[29] e non cederà alle successive insistenze del filosofo italiano. La ricostruzione di questo confronto mancato è opera, tra altri, dello studioso Michele Maggi[30], il quale svolge anche una ricerca sul terreno culturale comune in cui l’incontro si sarebbe potuto svolgere. L’intenzione di Croce era discutere sulle consonanze di concetti e conclusioni in merito al superamento del dualismo gnoseologico di soggetto e oggetto, che riprenderà in altri scritti[31]; una serie di consonanze resa ancor più singolare dal fatto che, analogamente a Dewey riguardo al pensiero europeo, Croce era fortemente critico nei confronti del pragmatismo[32] e del rifiuto dei suoi esponenti per la filosofia organica idealista; Croce riconosce che le proposizioni del pragmatismo possono essere vere, ma nega che siano legate nell’unità dello spirito, mancando pertanto di coerenza. Rimprovera l’atteggiamento pragmatistico di contrapposizione ai grandi pensatori europei come mediocre, derisorio e quasi infantile, oltre che dannoso per la loro stessa filosofia, che si priva consapevolmente della profondità necessaria alla ricerca della verità.

Ma riguardo a John Dewey, Croce non manca di attestarne la levatura di pensiero e si concentra soprattutto sul piano estetico per come Dewey lo elabora in Art as Experience[33] del 1934, di cui preliminarmente rileva una buona filosofia organica, frutto spontaneo dell’acuto ingegno speculativo del suo autore, nonostante la ripugnanza di questi per il termine idealistico[34]. In effetti Croce rileva in molti punti una contraddizione di fondo dei pragmatisti, ad esempio nell’aver presentato come novità filosofica l’affermazione per cui la conoscenza è invenzione della realtà anziché copia di essa: questo insegnamento era peculiare della corrente idealistica in cui Croce stesso si era formato e i maggiori pragmatisti, quali James, Peirce e lo stesso Dewey, dovevano esserne ben consapevoli, se come egli rileva provenivano tutti dall’alveo dello hegelismo[35].

Un tale interesse non ha avuto riscontro nella posizione di Dewey, che della questione si è occupato poco e raramente; non aveva simpatia per gli idealisti e non si sentiva incuriosito nemmeno dalla fortuna che stava avendo l’opera crociana tradotta nel mondo anglosassone. A proposito dei concetti dell’estetica, vero nocciolo del problema, Dewey cita effettivamente l’Estetica di Croce in Art as Experience e concorda sul rifiuto di accogliere distinzioni estrinseche nell’esperienza estetica, come quella tra arti spaziali e arti temporali; ma per il resto nomina il filosofo italiano quasi solo in senso negativo, contestandone il concetto di intuizione estetica e la sovrapposizione, a suo avviso, di pregiudizi filosofici all’esperienza estetica, i quali generano un’arbitraria distorsione[36].

Dewey si limita a etichettare Croce come appartenente alla tradizione filosofica del dualismo e della giustificazione dell’assolutismo politico-sociale premoderno, con cui non vi è alcuna necessità di confrontarsi. Dimostra di avere una conoscenza indiretta del filosofo italiano, forse distorta; la risposta al primo articolo di Croce verte sul fatto che Art as Experience non tratta dell’arte in quanto subordinata alla sua concezione filosofica, come se fosse un’applicazione del suo pragmatismo al campo estetico, ma va considerata semmai un esercizio critico a se stante. E conclude dichiarando l’insussistenza di una base comune su cui misurare le rispettive posizioni.

La relazione di Maggi si incentra sulla ricerca di questa possibile base comune e la definizione degli intenti, per capire se il confronto avrebbe potuto verificarsi. Un primo ostacolo è rappresentato in tutta evidenza dalle consuetudini di pensiero e dalle tradizioni culturali: Croce per primo ammette che le uniche due soluzioni al contrasto sono o la totale confutazione di una delle due teorie estetiche, o l’incontro tra le parti di esse che sono giunte ai medesimi risultati. Il problema è che, per contro, ognuno dovrebbe rinunciare alla parte deteriore della propria filosofia e nessuno dei due sarebbe disposto a farlo[37].

Inoltre bisogna tener conto delle esperienze dei due pensatori, che proprio dove sembrano convergere trovano invece le differenze maggiori: mentre Croce opera la sua speculazione al di fuori degli ambiti accademici, Dewey al contrario è immerso nell’università; tuttavia entrambi hanno evitato di restringere il proprio campo a un preciso ambito disciplinare, giungendo ad avere ampie e diffuse influenze culturali. Ognuno di loro assurge quindi ai livelli più alti della sfera civile esprimendo la propria vocazione filosofica nella dimensione pubblica, e rappresentano, ognuno nel proprio campo, due modi differenti di concepire la stessa civiltà, da un lato la modernità dell’America e dall’altro la grande cultura dell’Italia in quanto anima europea.

Ma è su questo alto livello etico e politico che le strutturazioni concettuali si dimostrano più lontane: al comune rifiuto di uno stato etico gerarchicamente superiore alla sfera sociale, di cui si pone come autorità morale ultima fino alla deriva totalitaria, corrisponde una divergenza sulle concezioni in positivo del liberalismo. Dewey ritiene lo stato un modo di descrivere gli aspetti più organizzati della società, tutt’al più identificabile con il governo in quanto “agenzia speciale” che opera per gli interessi comuni; Croce conviene sull’identificazione concreta dello stato con il governo al di là delle astrazioni, ma l’impianto concettuale con cui arriva a questa stessa visione è molto diverso, dove la dimensione utilitaria del governo non è una semplice organizzazione meccanica di rappresentanza e scambio di interessi, ma costituisce un momento necessario della vita reale, distinto e al contempo funzionale all’etica.

Politica e filosofia sono quindi due elementi dialettici, la prima come controllo organizzato e la seconda come regolatrice etico-politica delle aristocrazie civili, in un processo sintetico costitutivo della realtà che si alimenta della conflittualità. Dewey parla invece di democrazia, che è insieme utilitaria e morale in quanto componitrice di tutti gli interessi, in vista dell’armonizzazione universale dei rapporti, nella quale ogni mediazione è residuo dei conflitti della vecchia concezione sociale; questo vuol dire che la mediazione della filosofia è un ostacolo alla progressiva socializzazione, dato che mantiene il momento etico-politico e quindi il conflitto.

È appena il caso di riconsiderare il concetto di filosofia nelle due linee di pensiero. Entrambi i pensatori concordano nel condannare la filosofia accademica, ridotta a sterile pratica astrattiva, scissa dalla vita reale perché erroneamente ritiene l’entità conoscente quale termine generale nella relazione conoscitiva, separato dall’oggetto della conoscenza. Entrambi poi negano le costruzioni metafisiche: Croce distingue una genuina filosofia calata nel mondo e nella storia da una metafisica che cerca un mondo etereo in cui rinchiudersi come sistema definitivo, screditando il pensiero sistemante l’esperienza in modo continuo nella storia[38]. In maniera analoga Dewey contrappone la teoria sperimentale a una teoria fideistica, fondata su un assoluto al di là della storia e dell’esperienza, ma si muove in una direzione alquanto diversa, perché diverso è il concetto di esperienza, o meglio il nesso conoscenza-storia: Dewey ha una impressione profondamente negativa rispetto al pensiero europeo, in quanto lo ritiene una pervicace riproposizione di idee appartenenti al passato, il valore e la genuina utilità delle quali sussisteva nel periodo in cui fiorirono, ma che nel loro perdurare in età moderna diventano ostacoli metafisici al progresso intellettuale e sociale. Per questo Dewey ritiene la propria filosofia un genere di pensiero scientifico-operativo rivolto al futuro, mentre la filosofia di Croce sarebbe consolatoria e ideologica, votata al mantenimento dello status quo.

Ciò di cui Dewey, per scarsa conoscenza dell’avversario, non sembra rendersi conto, è che per Croce la concretezza del pensiero rispetto alla storia è egualmente importante. Il problema vero concerne le strutture teoriche: il pensiero critico, secondo Croce, è diverso dalle fantasticherie metafisiche e ne resta distinto anche quando ne assume le forme per lavorare e operare; questo comporta che la conoscenza storica, cioè l’esperienza, sia essa stessa pensiero. In quanto tale non si trasforma in “non-pensiero” al mutare dell’ambito di riferimento, perché la realtà storica di cui l’esperienza fa parte è sempre in mutamento.

Dewey ritiene che il pensiero astratto e generale è pericoloso in quanto tendente a fissarsi in pretese verità eterne; Croce invece non attribuisce al pensiero in sé alcun valore di danno o utilità, poiché esso o è verità, o non è pensiero. Le idee astratte non sono conoscenze bensì formazioni pratico-tecniche o espressioni fantastico-sentimentali, che diventano dannose solo se intese impropriamente come verità anziché operazioni utilitarie: in questo modo Croce salva la possibilità di un pensiero concreto e reale distinto dalla pratica.

La disputa è allora tra pensiero passato e pensiero presente, uno scontro che aveva già impegnato Croce nella critica all’attualismo di Giovanni Gentile[39] e che ora, in modo singolare, sembra riproporsi sotto altra forma con Dewey, il quale si fa portatore di una cesura tra un passato filosofico in cui relegare l’errore e il male (in quanto idee superate dal mutamento storico) e un presente di pensiero sperimentale, in cui ricomporre i contrasti della realtà e perciò accantonare le dispute filosofiche. In effetti, la radicale esigenza deweyana di adeguare la filosofia al mondo moderno va considerata nella visuale prospettica dell’America quale incarnazione di un mondo specifico e nuovo rispetto alla vecchia Europa, nella cui cultura sopravvive l’ombra del Medioevo, immobile e gerarchico, degnamente rappresentato dalla Chiesa cattolica. Per questo Dewey distingue il pragmatismo, trionfo della democrazia fondata sulla scienza, dalla filosofia premoderna d’Europa, le cui scissioni concettuali derivano e al contempo giustificano le scissioni sociali.

Nella fase premoderna, quindi, la filosofia non è pensiero di verità bensì visione socialmente condizionata che ostacola l’unità umana. Il conflitto tra modernità e passato è perciò un conflitto tra scienza e ideologia; questa insistenza sulla scansione epocale ha però in sé un germe idealistico di cui Dewey non sembra accorgersi, ossia la risoluzione del suo pensiero in millenarismo, in cui al soggetto unitario si sostituisce un rapporto (democrazia-scienza).

L’esigenza di una filosofia per il mondo moderno è altrettanto radicale in Croce, il quale però intende la modernità in senso più ampio, come portato dell’intera civiltà umana, in continuità con il sentimento storico del liberalismo europeo, foriero di civiltà per il mondo nella sua interezza. La filosofia è un processo continuo di conoscenza e verità, da sviluppare in modo adeguato ai tempi; la storia di tale processo è storia del lavoro di pensatori che hanno accresciuto il patrimonio mentale della civiltà tutta. Alla definizione deweyana di “filosofia moderna” contrapposta al pensiero antico, Croce oppone virtualmente un’idea di filosofia la cui modernità risiede nell’acquisizione dell’autonomia dalla religione e dalla metafisica.

Un punto molto importante è la questione del dualismo: conosciamo bene la posizione di Dewey in merito, il quale ritiene dualismo fondamentale della modernità la scissione di filosofia e scienza; nella prospettiva crociana[40] il dualismo rappresenta la serie di ostacoli che il pensiero incontra e che può superare dialetticamente, non la natura della società divisa da risanare con una filosofia della società unificata.

Dewey al contrario ribadisce l’essenza aristocratica e retrograda della filosofia, l’unico rimedio alla quale è il metodo scientifico democratico. La nuova filosofia democratica è perciò espressione del disagio della modernità, che si dibatte tra lo slancio del progresso industriale e l’inadeguatezza culturale nel recepirlo e comprenderlo, vale a dire nella sfasatura tra le nuove forze e i vecchi valori ereditati e ormai obsoleti. Compito della nuova filosofia è perciò di promuovere il cambiamento nelle abitudini intellettuali, da cui soltanto può derivare la spinta alla socializzazione integrale della vita associata e a lasciare dietro di sé la filosofia stessa, residuo del passato.

Ancora una volta si manifesta il fantasma utopistico all’interno della prospettiva scientifica di Dewey: il futuro dell’umanità procede da un “salto” antropologico di rottura con la vecchia cultura filosofica e metafisica, la quale rappresenta un breve e transitorio momento dell’infanzia dell’umanità; la maturità, nell’ampio orizzonte del futuro, basata sull’organizzazione scientifica dei rapporti sociali, assume così il carattere di un velato “destino”, palingenesi storica e trasmutazione culturale, in cui però è fondamentale l’interazione tra individui e l’attiva partecipazione collettiva alla risoluzione dei problemi e, dunque, alla semplificazione della realtà. Unico impedimento al compimento di questo futuro è la resistenza opposta da gruppi e istituzioni reazionari il cui interesse è il mantenimento del controllo sul resto della società; a questi si oppongono i fautori di quel socialismo moderno costituito dalla somma di scienza ed educazione democratica.

Qui si inserisce il cosmopolitismo democratico di Dewey: il potere tecnologico è estremamente pericoloso se gestito da persone che si sono formate nei valori obsoleti della cultura premoderna; sul piano internazionale il pericolo si moltiplica esponenzialmente per il rischio della guerra atomica globale, quindi secondo Dewey è necessario passare dalla vecchia condizione di “anarchia” internazionale in cui ogni popolo pensava e agiva isolatamente, alla costituzione di un ordine internazionale in cui tutti i Paesi collaborino nel pensare, pianificare e agire in modo nuovo per far fronte all’era atomica, quando la potenzialità distruttiva è giunta al suo massimo livello[41].

Anche Croce si esprime sul pericolo atomico, assumendo una posizione pessimistica in cui non trova spazio la speranza in una società unita nel comune intento di assicurare la pace, rimuovendo i residui della vecchia cultura: al contrario egli ritiene importante dare risalto alla crescita interiore dell’uomo, attraverso lo studio della cultura letteraria, perché un rinnovato spirito individuale, colmo di sapienza e fede morale, sappia discernere tra una buona scienza utile e un incontrollato aumento del “potere delle mani” a scapito del “potere dell’intelletto”[42]. Né la guerra sarà fermata dal pericolo della bomba atomica: la guerra è intrinseca alla realtà, l’unico atteggiamento possibile è cercare di regolarla nel reciproco interesse come si è sempre fatto.

Ma Croce non ricade in quel pessimismo tipico dei detrattori del progresso tecnico, ribadendo che questo può essere soggetto ad abusi proprio in virtù della sua bontà: non si fa abuso di una cosa inutile. La scienza naturale scopre nuovi rapporti tra le cose che influenzano la vita degli uomini, che è essenzialmente morale; dunque il progresso tecnico aiuta a rinvigorire quel principio armonizzatore che è appunto la vita morale. Pretendere di eliminare l’abuso della tecnica impedendone lo sviluppo e l’operare è come voler diminuire l’intelletto a vantaggio del sentimento, per impedire l’intellettualismo.

In conclusione, a problemi e preoccupazioni simili i due filosofi rispondono in maniera molto diversa. Dewey vede una lotta tra due epoche, tra arretratezza e modernità, in cui il futuro si costruisce in una società armonica e partecipativa che ricompone i conflitti e si lascia alle spalle il pensiero dualistico e gerarchico; Croce vede una manifestazione delle tensioni costitutive della realtà, un contrasto storicamente aperto che rimanda a uno scompenso vitale, risanabile solo con la crescita individuale dell’intelletto e della morale sul piano interiore, in cui si affrontano e si superano di volta in volta i contrasti della realtà.

Il terreno di confronto tra i due filosofi, dunque, è un retroterra culturale comune di cui però ognuno ha una visione molto distante da quella dell’altro. L’alternativa non è propriamente tra la filosofia nuova, progressiva, scientifica, aperta, radicata in America, e la filosofia vecchia, conservatrice, ideologica, chiusa, radicata in Europa. Questo perché in realtà il pragmatismo non è realmente innovativo, se dal giudizio storico sulla filosofia tradizionale passa a espedienti retorici ripetitivi, luoghi comuni che giustificano le proprie posizioni. Questa scuola di pensiero ricade così, come ha sostenuto Michele Maggi, in una forma singolare di filosofia della storia “in incognito”, nella cui via scientifica, presunta foriera di modernità e libertà, sopravvivono quei residui dogmatici che si davano per debellati, diventando essa stessa un ostacolo al pensare serenamente sulla realtà.

 

  1. Conclusioni

Cornell West paragona Dewey a Hegel (e Marx) come personaggio fondamentale nell’evoluzione massima del pensiero americano. Bertrand Russell lo critica come pensatore troppo olistico, nonostante l’adozione di metodi scientifici speculativi. Benedetto Croce ha tentato, invano, di iniziare una corrispondenza, sulla base di risultati simili in merito all’estetica, sebbene ottenuti per vie molto diverse fra strumentalismo e neoidealismo. Tutto ciò comporta un’evidente ricognizione, nel pensiero deweyano, di elementi filosofici la cui matrice hegeliana non può essere messa in dubbio, neanche dalle critiche portate dallo stesso Dewey all’idealismo, dal lui “abbandonato” in favore della scienza.

Il punto fondamentale sta nell’approdo alla pedagogia quale risultato della ricerca di un momento di conciliazione di tutte le dimensioni del pensiero deweyano. In essa, quale momento pratico dell’educazione intesa come sviluppo dell’individuo, trovano concretezza le idee sulla natura relazionale tra soggetto e oggetto, umanità e natura, individuo e individuo. La transazione, come base delle relazioni individuali e, per estensione, di quelle sociali, diventa fondamentale nel momento di costruzione della democrazia. Ciò attraverso una pratica educativa basata sull’interazione e quindi sul dialogo, sulla partecipazione e sull’inclusione.

Ma non solo è il risultato della ricerca. Ne è al contempo la premessa: senza una pedagogia adeguata alla natura transazionale del mondo e dell’uomo, in costante divenire (e quasi in un movimento dialettico “a spirale”, in cui inizio e fine coincidono, ma vanno avanti superando il circolo), non è possibile preparare gli uomini a quella stessa transazionalità che la sua visione filosofica ha individuato. Pertanto, le radici hegeliane della pedagogia di Dewey restano intatte, non nel metodo usato per la presa di coscienza del reale, bensì nella visione unitaria e nell’orizzonte concettuale che giustificano l’adozione della pedagogia e dell’educazione come base dei rapporti umani. E, dunque, della politica e della democrazia. Senza la prospettiva “olistica” di matrice hegeliana, senza anche la critica filosofica pragmatista da essa suscitata, la struttura (non rigida né dogmatica) del pensiero di Dewey perderebbe il suo collante e rischierebbe di sfaldarsi in una serie di trattazioni prive di collegamenti significativi, che ne reggano l’impianto.

Con questo non si vuole dimostrare che Dewey fosse per forza un hegeliano, volente o nolente. Semmai, che nonostante le critiche severe alla “vecchia” filosofia, egli abbia a suo modo sintetizzato il maestro Hegel in modo dialettico, affermandone dapprima la validità rispetto ai filosofi precedenti, negandone poi l’efficienza metodologica per i suoi risultati astratti e, infine, superandone la filosofia, con la conservazione però della visione unitaria delle varie sfaccettature del reale.

In conclusione, è possibile affermare che Dewey, nonostante il suo sempre maggiore rifiuto delle filosofie organiche e idealistiche del Vecchio Mondo, non ha mai abbandonato del tutto la visuale prospettica di Hegel, depurandola invece dell’astrattismo e conservandone l’idea fondamentale che tutto il reale è unità inscindibile delle sue parti, la cui totalità non può sussistere in maniera frammentata. Il superamento dell’idealismo non implica, dunque, l’adozione della scienza come unica speranza intellettuale e pratica di evoluzione della conoscenza, bensì la sostituzione di un metodo filosofico puramente logico e astratto con un metodo sperimentale. Esso non porta mai a verità definitive, ma a soluzioni di problemi dati, da cui nascono altri problemi che necessitano di altre soluzioni, in un processo infinito, in certo modo dialettico, ma privo di rigidità metafisiche e intellettuali.

 

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  • West C., The American Evasion of Philosophy: A Genealogy of Pragmatism, University of Wisconsin Press, 1989 (La filosofia americana, trad. it. a cura di F.R. Recchia Luciani Editori Riuniti, Roma 1997).
  • Westbrook R.B., John Dewey and American Democracy, Ithaca, Cornell University Press, 1991 (John Dewey e la democrazia americana, trad. it. a cura di T. Pezzano, Armando, Roma 2011).

 

Note

[1] Cfr. P. Bairati, Presentazione, in J. Dewey, Esperienza e natura, Mursia, Milano, 1990.

[2] Cfr. C. West, La filosofia americana, Editori Riuniti, Roma 1997. In Italia, numerosi sono gli studi sulla comparazione con Marx; a titolo di esempio, si vedano: A. Banfi, L’uomo copernicano, Mondadori, Milano 1950; F. Brancatisano, Dewey e Marx, in «Historica», 1950, n. 3, e 1951, n. 1 e 2; R. Guiducci, Influenza e controinfluenza nella filosofia contemporanea: Marx e Dewey, in «Nuovi argomenti», 1954, n. 9; G. Preti, Praxis ed empirismo, Einaudi, Torino 1957;  L.R. Patanè, Il concetto di esperienza in John Dewey, Roma 1974, e La formazione di John Dewey nello sviluppo della società americana, QP, Catania 1978.

[3] Cfr. gli atti del Convegno, tenutosi il 28 maggio 2001 presso l’Università della Calabria, in P. Colonnello e G. Spadafora (a cura di), Croce e Dewey. Cinquanta anni dopo, Bibliopolis, Napoli, 2002.

[4] Cfr. G. Spadafora, Le fonti di una scienza dell’educazione: il problema della fondazione scientifica dell’educazione in Dewey, ivi, pag. 37.

[5] Cfr. M. Alcaro, La riflessione di Dewey sulla scienza, ivi, pag. 201.

[6] Cfr. M. Maggi, Aristocrazia civile e cosmopoli democratica: le filosofie pubbliche di Croce e Dewey, ivi, pag. 107. Anche P. Colonnello, Individuo, esistenza e sentimento tragico della vita nell’ultimo Croce, ivi, pag. 137.

[7] Cfr. B. Russell, Dewey’s New Logic, in P.A. Schilpp (a cura di), J. Dewey, Tudor, New York 1951.

[8] Cfr. J. Dewey, Logic. Theory of Inquiry, Holt, New York, 1938 (Logica, teoria dell’indagine, trad. it. di A. Visalberghi, Einaudi, Torino, 1974).

[9] Cfr. M. Alcaro, John Dewey. Scienza prassi democrazia, Laterza, Roma-Bari 1997. Cap. 14, “La polemica fra Dewey e Russell”, pag. 307.

[10] Dewey e Russell hanno conservato una cordiale amicizia per oltre quarant’anni e i momenti di disaccordo non hanno mai riguardato i rapporti personali, per quanto aspre potessero essere le vicendevoli critiche. La vastità dei punti di contatto tra le rispettive posizioni, tanto filosofiche quanto politiche e morali, risulta evidente non solo dagli elogi che pure si scambiavano, ma anche dal supporto personale fornito a Russell nel grave episodio di censura che coinvolse il filosofo inglese durante gli anni di insegnamento al New York City College. La difesa pubblica di Dewey del collega contro le accuse di libertinaggio morale fu senza compromessi, in un clima da “caccia alle streghe” tipico degli anni Trenta. Cfr. B. Russell, L’autobiografia di Bertrand Russell, Longanesi, Milano 1969. Anche M. Alcaro, op. cit., pag. 309.

[11] Una critica che il filosofo inglese muove già al concetto di verità in Hegel. Cfr. B. Russell, Storia della filosofia occidentale, cit., Libro III, Parte seconda, cap. V.

[12] Cfr. M. Alcaro, John Dewey, cit., pag. 315.

[13] Ivi, pag. 321.

[14] Cfr. C. West, La filosofia americana, cit., cap. III.

[15] Ivi, pag. 91.

[16] In originale self-reliance, intesa anche come autosufficienza o autarchia.

[17] Cfr. J. Dewey, Freedom and Culture, Putnam’s Sons, New York, 1939 (Libertà e cultura, trad. it. di E.E. Agnoletti, La Nuova Italia, Firenze, 1953).

[18] Cfr. J. Cork, John Dewey and Karl Marx, in S. Hook (a cura di), John Dewey: Philosopher of Science and Freedom, The Dial Press, New York 1950.

[19] Scrive un giovane Marx sulla «Rheinische Zeitung» nel 1842: «le filosofie non spuntano dalla terra come funghi, sono i frutti della loro epoca, del loro popolo, le cui linfe più sottili, più preziose e invisibili confluiscono nelle idee filosofiche. Lo stesso spirito che con le mani dell’industria costruisce le ferrovie, edifica, nel cervello dei filosofi, i sistemi filosofici. La filosofia non sta fuori del mondo, così come il cervello non sta fuori dell’uomo per il solo fatto di non stare nella pancia». L’influenza dell’idealismo è ancora forte in queste parole, ma il concetto espresso è in nuce materialistico.

[20] Cfr. J. Dewey, Reconstruction in Philosophy, Henry Holt and Co., New York, 1920, ed. ampliata The Beacon Press, 1948 (Rifare la filosofia, trad. it. di S. Coyaud, Donzelli, Roma, 1998).

[21] Cfr. J. Dewey, The Sources of a Science of Education, in The Later Works, vol. 5, pag. 1.

[22] Cfr. J. Dewey, Logic. Theory of Inquiry, cit.

[23] Cfr. F. Engels, L’evoluzione del socialismo dall’utopia alla scienza, trad. it. conforme alle Edizioni in Lingue estere di Mosca, Laboratorio politico, Napoli, 1992.

[24] Cfr. M. Alcaro, La riflessione di Dewey sulla scienza, cit.

[25] Cfr. J. Dewey, The Influence of Darwinism on Philosophy, in The Middle Works, vol. 4, pag. 3.

[26] Cfr. J. Dewey, Evolution and Ethics, in «Monist», VIII, 1898; The Philosophical Work of Herbert Spencer, in «Philosophical Review», XIII, 1904.

[27] Cfr. J. Dewey, The Quest for Certainty: A Study on the Relation of Knowledge and Action, Milton-Balch and Co., New York, 1929 (La ricerca della certezza, trad. it. di E. Becchi e A. Rizzardi, La Nuova Italia, Firenze, 1966).

[28] Cfr. B. Croce, Intorno all’estetica del Dewey, in Discorsi di varia filosofia, vol. 2, Laterza, Bari 1945.

[29] Cfr. J. Dewey, A Comment on the Foregoing Criticism, in The Later Works, vol. 15, pag. 97

[30] Cfr. M. Maggi, Aristocrazia civile e cosmopoli democratica: le filosofie pubbliche di Croce e Dewey, cit. Anche R. Bufalo, L’ esperienza precaria. Filosofie del sensibile, Il Nuovo Melangolo, Genova 2006.

[31] Cfr, B. Croce, Filosofia italiana e filosofia americana, in Nuove pagine sparse, vol. 1, Laterza, Bari 1949; Le due scienze mondane. L’estetica e l’economica, in Ultimi saggi, Laterza, Bari 1963.

[32] Cfr. B. Croce, Il primato del fare, in Filosofia e storiografia, Laterza, Bari 1949.

[33] Cfr. J. Dewey, Art as Experience, Putnam, New York, 1934 (Arte come esperienza, trad. it. di G. Matteucci, Aesthetica, Palermo, 2007).

[34] Cfr. B.Croce, La critica letteraria italiana dal De Sanctis ai giorni nostri, in Nuove pagine sparse, vol. 1, cit.

[35] Cfr. B. Croce, Filosofia americana e filosofia europea, in Indagini su Hegel e schiarimenti filosofici, Bibliopolis, Napoli, 1998.

[36] Cfr. J. Dewey, Arte come esperienza, cit., pp. 187, 279, 283-84, 339, 343, 350, 352.

[37] Cfr. B. Croce, Intorno all’estetica e alla teoria del conoscere del Dewey, la replica alla risposta di Dewey e ultimo capitolo sulla questione, in Indagini su Hegel e schiarimenti filosofici, Bibliopolis, Napoli, 1998.

[38] Cfr. B. Croce, Living Philosophies (New York, 1937), in Conversazioni critiche, Laterza, Bari 1939.

[39] Cfr. B. Croce, Una conversazione tra filosofi amici, in Conversazioni critiche, Laterza, Bari 1950.

[40] Cfr. B. Croce, Il concetto di filosofia come storicismo assoluto, in Il carattere della filosofia moderna, Bibliopolis, Napoli 1991.

[41] Cfr. J. Dewey, Dualism and the Split Atom, in The Later Works, vol. 15, pag. 200.

[42] Cfr. B. Croce, La disgregazione dell’atomo e la vita dell’uomo, in Scritti e discorsi politici (1943-1947), vol. 2, Bibliopolis, Napoli 1993.

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